Notas de mi celular. Reflexiones jurídicas mientras espero un turno (1). Sobre la idea de “soberana apreciación de los jueces”.

 

En la República Dominicana, los abogados y jueces, incluyendo los de la Suprema Corte de Justicia y del Tribunal Constitucional, utilizan constantemente la expresión “soberana apreciación de los jueces” para referirse a varias cosas. Creo que se trata de una expresión esencialmente problemática que, sin embargo, no suele generar controversia por formar parte de un “sentido común” construido a partir de su repetición acrítica en la práctica jurídica.

Habría que decir que, en un sentido bastante banal y evidente, lo jueces ni son soberanos ni deciden soberanamente, pues tanto su autoridad como sus funciones están subordinadas a normas que los condicionan y que emanan del Poder Legislativo. De esto que haya que profundizar en significados más contextuales de la expresión.

En ocasiones los operadores jurídicos utilizan la expresión para referirse al hecho de que el juez es responsable de tomar una decisión de acuerdo con su propia apreciación fáctica y jurídica sobre el caso. Se trata de un uso totalmente superfluo de la expresión que no aporta absolutamente nada, pues el ejercicio típico de la función judicial precisamente consiste en la apreciación de unos hechos y la determinación de las posibles consecuencias jurídicas aplicables a estos.

Otras veces los abogados usan la expresión para manifestarle al juez que no tienen posición ni a favor ni en contra de un pedimento de la otra parte. En estos casos los abogados suelen decir “dejamos la decisión (del pedimento) a la soberana apreciación del juez”. Se trata de otro uso superfluo de la expresión que se vincula con el expuesto en el párrafo anterior. Y es que la decisión queda a la apreciación del juez aún en caso de que haya habido una oposición al pedimento e, incluso, aunque de manera más excepcional, en casos en que haya habido una aquiescencia.

Sería más sincero y económico simplemente decir: “no tenemos posición respecto del pedimento.” Intuyo, sin embargo, que esta expresión convertida en muletilla suele ser utilizada como una forma de autosatisfacción psicológica en casos en que, si bien el abogado no tiene real oposición en el pedimento de la otra parte, sin embargo, considera que manifestarlo podría reducir su credibilidad o posición frente al caso.

Finalmente, la Suprema Corte de Justicia y El Tribunal Constitucional constantemente usan la expresión en el sentido de que los jueces del “fondo” de un caso tienen un poder soberano en la apreciación y la valoración de la prueba a fin de determinar los hechos sujetos a decisión. Me parece el sentido más preciso y útil de la expresión, aunque no deja de ser problemático.

Considero que este uso de la expresión puede referir a dos cuestiones que, aunque pudiesen coincidir, no son iguales.

Por un lado, en este contexto, podría considerarse que con “soberana apreciación de los jueces” se hace referencia a la idea de que los jueces tienen libertad en la atribución del valor individual y conjunto de las pruebas que les han sido presentadas. Si ese es el caso, pues resultaría más claro y preciso usar la terminología predominante en materia de derecho probatorio y simplemente hablar de libre valoración probatoria. Sin embargo, ello supondría descartar la posibilidad de reglas que determinen de manera legal y a priori el valor de ciertas pruebas, como por ejemplo sucede con el famoso artículo 1341 del Código Civil. Si por “soberana apreciación de los jueces” entendemos libre valoración probatoria, aplicar la idea a todos los casos judiciales supondría eliminar de raíz cualquier expresión de un sistema de prueba legal. No creo que esta sea la intención, al menos en el caso de la Suprema Corte de Justicia.

Dentro del contexto de la apreciación y la valoración de la prueba, la Suprema Corte de Justicia suele usar la expresión “soberana apreciación de los jueces” en otro sentido: específicamente para justificar su imposibilidad de ejercer un control respecto de cuestiones vinculadas a valoraciones probatorias para la determinación de los hechos. A partir de ello, por “soberana apreciación de los jueces” podría entenderse al poder de los jueces de valorar la prueba y determinar los hechos de un caso de una manera concluyente y definitiva, es decir, sin que ese aspecto de su decisión pueda ser revisado.

¿Por qué atribuir este poder concluyente y definitivo a los jueces? ¿Acaso son infalibles? La respuesta a la segunda pregunta es sencilla: no. Ahora bien, la respuesta a la primera pregunta requiere de algunas consideraciones.

Desde un punto de vista, la imposibilidad de revisión de las decisiones de valoración probatoria y sobre la determinación de los hechos en base a lo que la Suprema Corte de Justicia en ocasiones llama “soberana apreciación de los jueces”, pudiese fundarse en una idea respecto de qué se considera dar algo por probado en un caso. Dar por probado algo en el contexto de un proceso judicial pudiese significar que el juzgador alcance un determinado estado subjetivo (convencimiento, convicción) respecto de la ocurrencia de determinados hechos. Al sistema de valoración probatoria que se funda en esta idea se le suele llamar sistema de íntima convicción y en él el objetivo de la prueba se encuentra directamente vinculado a lograr persuadir al juez. De ahí que en este sistema se suela hablar de una concepción persuasiva de la prueba.

Pues bien, si dar por probado algo lo que implica es que el juzgador ha alcanzado un determinado estado subjetivo sobre la ocurrencia de un hecho, pues hace perfecto sentido que la valoración probatoria quede fuera de la posibilidad de control o revisión. Ello por la sencilla razón de que no es posible el control del estado subjetivo de una persona respecto a su convencimiento o convicción de la ocurrencia o no de determinados hechos. Es decir, la “soberana apreciación de los jueces” implicaría el hecho de que solo los jueces son soberanos (y aquí resulta pertinente el significado básico del término) de considerar cuando han alcanzado un determinado grado de convencimiento o convicción sobre la ocurrencia de un hecho a partir de la valoración probatoria en un caso.

El sistema de valoración probatoria y de concepción de la prueba anteriormente descrito es objeto de muchas críticas, la mayoría de las cuales comparto. Estas provienen esencialmente desde quienes abogan por una concepción racionalista de la prueba. Sin embargo, entrar en ellas escapa el limitado objeto de esta reflexión, vinculado específicamente al intento de dilucidar de qué hablamos los practicantes del derecho cuando hablamos de “soberana apreciación de los jueces”.

 

El trilema de Israel frente a los territorios palestinos ocupados

 

Este domingo se produjo un hito en la historia del conflicto israelí-palestino. Reino Unido, Canadá y Australia han reconocido al Estado de Palestina. Se espera que además se sumen Francia y Portugal. Con ello llegarían a más de 140 países los que han declarado este reconocimiento.

Es cierto que lo anterior resulta insuficiente, dado que en los hechos la consolidación de Palestina como Estado se ve obstaculizada por la ocupación ilegítima de Israel. Sin embargo, constituye un gran avance en el respeto de los palestinos a ejercer su derecho a la autodeterminación, frente a las pretensiones coloniales del ocupante.

La respuesta de varias autoridades israelíes no ha tardado. Su primer ministro manifestó que el reconocimiento era una gran recompensa al terrorismo y agregó que nunca habrá un Estado palestino al oeste del río Jordán. Otros, como el extremista ministro de finanzas, ha pedido responder con la anexión formal de los territorios ocupados en Cisjordania (a los cuales el Estado de Israel se refiere como Judea y Samaria).

Entiendo que la situación empuja a Israel a un trilema frente al cual no sale bien parado en ningún escenario. Pero antes de explicar esto, quisiera expresar algunas breves ideas sobre el sionismo.

El sionismo, pensado en abstracto, tiene poco de cuestionable. Se trata de un movimiento o ideología política que aboga por la realización del derecho a la autodeterminación del pueblo judío. Sin embargo, cuando se piensa en concreto, en los hechos efectivos, se torna problemático. Y es que el sionismo propugna el ejercicio de este derecho dentro de los territorios de la región histórica llamada Palestina y que los sionistas consideran como Eretz Israel.

Resulta que, desde la llegada de los primeros sionistas a estos territorios, ya en ellos habitaba una población eminentemente árabe. De hecho, durante todo el mandato británico sobre Palestina dicha población se mantuvo como mayoritaria, a pesar de la gran inmigración de judíos ashkenazís.

El sionismo, por tanto, enfrentaba un reto insorteable. Para establecer un Estado del pueblo judío en los territorios de lo que llaman Eretz Israel necesariamente hacía falta tierra y una mayoría de población judía. Por ende, desde un inicio la realización efectiva de los objetivos del sionismo implicó controlar la mayor parte del territorio y desplazar a la mayoría de población árabe. Podría decirse que el sionismo tenía -y sigue teniendo- intrínsecamente como condición cumplir con la siguiente consigna: “La mayor cantidad de territorio, con la menor cantidad de árabes palestinos.”

Es desde esta necesidad inherente al sionismo que hay que entender la Nakba de 1948 -en la cual se expulsaron unos 750mil árabes palestinos- y además la ocupación de los territorios de Gaza y Cisjordania con la guerra de 1967.

Frei Betto atribuyó a Paulo Freire un principio epistemológico que se expresa en la frase “la cabeza piensa en donde pisan los pies.” Partiendo de este, si se adopta la perspectiva de los árabes palestinos, no hay duda que el sionismo tendría que ser explicado como un proyecto de colonialismo de asentamiento, cuyas características definitorias son precisamente el control territorial más el establecimiento permanente de una población extranjera que desplaza por la fuerza a la población nativa.

Además, desde cualquier perspectiva externa razonable, la realización efectiva del sionismo implica la creación de un etnoestado en el cual los judíos tienen una supremacía por sobre los demás grupos nacionales. Esto contrasta con la propaganda -repetida ad nauseam- según la cual Israel es la única democracia de oriente medio.

La ley básica del Knesset (parlamento de Israel) establece en su artículo 7.a. que a una persona se le puede negar la participación como candidato si promueve expresiones que impliquen la negación de la existencia del Estado de Israel como un Estado judío y democrático. Ello ha dado cabida a intentos de prohibir candidaturas de ciudadanos israelíes de origen árabe solo por expresar que el Estado debe ser de todos los ciudadanos (lo cual implica lógicamente que no sea solo de los judíos).

Son muchas las vueltas y maromas que se han dado para tratar de conciliar el carácter democrático de este Estado con el principio según el cual este es propio solo de una parte de sus ciudadanos (los judíos). Sin embargo, creo que lo evidente no requiere de mucha explicación.

Por si quedaban dudas del carácter etnocrático del Estado de Israel, en el año 2018 se aprobó formalmente la ley básica que considera a Israel como la nación-estado del pueblo judío. En su primer artículo se establecen tres principios básicos, de los cuales me permito resaltar dos: i) La tierra de Israel es el hogar histórico del pueblo judío, en donde el Estado de Israel fue establecido; ii) La realización del derecho a la autodeterminación nacional en el Estado de Israel es exclusivo del pueblo judío.

La referencia a la “tierra de Israel” es ambigua, pues no queda claro si se está refiriendo a lo que el sionismo considera histórica y bíblicamente como el territorio propio de Israel, o al territorio que ha sido reconocido como parte del Estado de Israel por el derecho y la comunidad internacional. Pero luego esa ambigüedad parece reducirse, en tanto se establece una exclusividad del pueblo judío para el derecho a la autodeterminación nacional.

¿Cuál es el sentido de reservar exclusivamente este derecho al pueblo judío? No parece otro que el de evitar que otro pueblo, como el palestino, pretenda ejercerlo para crear un Estado propio. En este punto habría que ser extremadamente ingenuo para no darse cuenta de que esta ley considera que los territorios palestinos ocupados por Israel realmente forman parte de ese Estado y que, por tanto, en ellos no puede establecerse otro Estado.

De manera que, contrario a lo que podría incautamente pensarse, la negativa del Estado de Israel a reconocer la posibilidad de un Estado de Palestina no tiene que ver con los hechos del 7 de octubre de 2023, sino con la propia ideología del sionismo, expresada en su versión más extrema en la coalición de derecha que hoy gobierna.

Teniendo todo lo anterior en cuenta, considero Israel se enfrenta al siguiente trilema frente a una posible anexión formal de los territorios palestinos ocupados:

1)      Al declarar la anexión, resultaría de justicia que el Estado de Israel reconozca derechos ciudadanos a los habitantes de estos territorios. Sin embargo, ello implicaría otorgar derechos ciudadanos a más de 3 millones de árabes palestinos (solo en Cisjordania), con lo cual la composición demográfica de Israel variaría sustancialmente y -desde una perspectiva sionista- se pondría en juego el carácter judío del Estado (sería el derrumbe de la etnocracia judía).

2)      El Estado de Israel podría limitarse a declarar la anexión de los territorios en los que no hay presencia de comunidades de árabes palestinos, dejando a estas comunidades relegadas a bolsones poblacionales, sin conexión ni continuidad territorial, de manera similar al régimen de bantustanes del apartheid en Sudáfrica.

3)      El Estado de Israel podría declarar la anexión total de los territorios acompañado de un desplazamiento forzado de los árabes palestinos, es decir, podría agotar -o más bien proseguir- una política de limpieza étnica (como está sucediendo en Gaza).

En ninguno de estos tres escenarios el Estado de Israel sale bien parado. En gran medida ello se debe a las contradicciones propias de la ideología sionista con un régimen democrático.

Lo más probable es que al final opte por alguna modalidad dentro de la segunda opción, pues es lo que en los hechos ha venido practicando durante su ocupación. En ese momento quedará formalizado institucionalmente el régimen de apartheid en el que de facto viven los árabes palestinos de Cisjordania.

 

Disposiciones transitorias y prohibición a la repostulación presidencial. Un caso de normas interpretativas.

A partir del acertadísimo artículo "El Tribunal Constitucional, la reelección y la inconstitucionalidad de la Constitución (2)", escrito por el profesor Cristóbal Rodríguez en la versión digital de Diario Libre del 23 de julio, me propuse abundar un poco más en el tema que constituye el objeto de su análisis. 

Con la reforma constitucional del año 2015 se incluyó una disposición transitoria vigésima que estableció lo siguiente:

“Vigésima: En el caso de que el Presidente de la República correspondiente al período constitucional 2012-2016 sea candidato al mismo cargo para el período constitucional 2016-2020, no podrá presentarse para el siguiente período ni a ningún otro período, así como tampoco a la Vicepresidencia de la República.”

Con la reforma constitucional del año 2024 el contenido de la disposición transitoria vigésima pasó a la disposición transitoria novena. Además, se incluyó una disposición transitoria décima que reza de la siguiente forma:

“Décima: El Presidente de la República electo el tercer domingo de mayo de 2024, nunca más podrá presentarse al mismo cargo, ni a la Vicepresidencia de la República.”

Como se puede evidenciar, en ambos casos las disposiciones transitorias hacen referencia expresa al presidente en funciones al momento en que cada una fue agregada al texto constitucional. De manera que, para el caso de una disposición, dicho presidente era Danilo Medina y, para el caso de la otra, el presidente es Luis Abinader.

Lo anterior ha llevado a ciertas posiciones críticas fundamentadas en el hecho de que las disposiciones tienen como destinatarios únicos a Danilo Medina y Luis Abinader, razón por la cual las prohibiciones que supuestamente establecen constituirían una afectación ilegítima al derecho a la igualdad y al derecho a ser elegido de estas dos personas. Estas posiciones incluso se han plasmado en acciones directas de inconstitucionalidad y, más aún, en votos de jueces del Tribunal Constitucional.[1]

Mi interés en estas breves líneas es refutar estas posiciones, con independencia de la discusión sobre si es posible ejercer un control constitucional al resultado de una reforma constitucional. Para ello trataré de explicar los supuestos y el contexto político bajo los cuales se introdujeron estas dos disposiciones transitorias. Luego, propondré lo que creo es la caracterización correcta de estas como un tipo especial de normas jurídicas. 

En la cultura jurídico-constitucional dominicana ha tenido cabida una particular -y muy distorsionada- idea con relación a la aplicación en el tiempo de las reglas de elección presidencial. Esta idea nunca ha tenido la oportunidad ser ventilada en sede jurisdiccional, pero indudablemente -al margen de su corrección o no- tiene una fuerte incidencia en los principales actores políticos del país. Según la misma, cuando se produce una reforma constitucional las reglas relativas a la elección presidencial deben aplicarse a partir de las elecciones que sigan a la reforma, esto es, sin tener cuenta las elecciones previas.

Esta controversial idea parece fundarse en el supuesto de que cada reforma constitucional produce una nueva Constitución y, por tanto, se genera una especie de “reseteo” de las reglas de elección presidencial. Por tanto, las elecciones acontecidas con anterioridad a la entrada en vigor del texto constitucional reformado no podrían tomarse en cuenta para la aplicación de las reglas de elección presidencial.

Admito que lo expuesto podría hacer sentido ante la aprobación formal de una nueva Constitución como resultado de los trabajos de una Asamblea Constituyente, pero parecería algo estrafalario pensarlo para el caso de una reforma constitucional, pues la propia noción de reforma supone a su vez la noción de una continuidad constitucional. Sin embargo, la idea persiste e incluso parece adquirir aún más fuerza cuando parte del objeto de una reforma constitucional es precisamente la modificación de las reglas de elección presidencial. En este caso, aparentemente con mayor razón, se considera que el resultado de la reforma constitucional solo puede aplicarse sin tomar en cuenta elecciones previas.

Para no ir muy atrás en el tiempo resulta pertinente recordar lo sucedido en el año 2011. Como se sabe, la reforma constitucional de 2010 estableció el sistema de un único mandato presidencial sin posibilidad de ser electo para el período constitucional siguiente. Es decir, prohibió la posibilidad de mandatos presidenciales consecutivos.

Al momento de producirse esta reforma constitucional se encontraba vigente el mandato presidencial de Leonel Fernández, quien había sido electo en 2008 y también había agotado el período 2004-2008. Esto no fue impedimento, sin embargo, para que muchos consideraran que como Leonel Fernández no había sido electo bajo el texto constitucional de 2010, este podía postularse a las elecciones de 2012 bajo la nueva regla de elección presidencial. De hecho, esta posición fue asumida implícitamente por el propio presidente Fernández, quien en su muy recordado discurso de renuncia a sus aspiraciones presidenciales sostuvo lo siguiente:

“Con significativo respaldo de distintos sectores nacionales, con mayoría en las filas del partido, con reales perspectivas de un nuevo triunfo electoral, sin impedimento legal insuperable, solo con el propósito de hacer lo que consideramos correcto, de evitar posibles tensiones a la sociedad dominicana, consolidar nuestro proceso democrático y afianzar aún más la nueva Constitución, hago por segunda vez lo que no se había hecho en la historia dominicana, declinar de manera voluntaria y espontánea, con actitud de desprendimiento, a una nueva repostulación presidencial.”

Al referir que no tenía un impedimento legal insuperable y que declinaba de manera voluntaria y espontánea su respostulación presidencial, evidentemente el presidente Fernández partía de la idea de que no existía una prohibición jurídica a su posibilidad de ser nuevamente candidato a la presidencia. Con ello pretendía instalar la idea de que su decisión se debía a razones políticas y democráticas, no a razones de tipo estrictamente jurídicas.

Pues bien, luego, para el año 2015, muchos recordarán el conflicto interno que afectó al Partido de la Liberación Dominicana y que enfrentó a una facción liderada por el entonces presidente Danilo Medina con otra facción liderada por Leonel Fernández. Dicho conflicto estuvo directamente vinculado con los aprestos de la facción liderada por Danilo Medina para reformar la Constitución y habilitar la posibilidad de su repostulación presidencial.

La historia que sigue es bastante conocida. Las facciones llegaron a un acuerdo luego de una reunión celebrada en el Metro Country Club de Juan Dolio. Este acuerdo sería popularmente conocido como el “Pacto de Juan Dolio”. En él la facción liderada por Leonel Fernández decidió apoyar la reforma constitucional para habilitar la posibilidad de repostulación presidencial de Danilo Medina, pero se establecieron algunas condiciones. Quizá las dos más relevantes fueron la de asegurar las candidaturas a todos los legisladores miembros del partido que estuviesen en funciones y la inclusión de lo que vendría a ser la disposición transitoria vigésima del texto constitucional.

En efecto, esa disposición transitoria introducida con la reforma constitucional del año 2015, es el resultado de un acuerdo político, ni más ni menos, entre el leonelismo y el danilismo. ¿Cuál fue la razón de esa disposición? Sencilla. Como ya hemos visto por su propio caso, Leonel Fernández sabía de la incidencia de la idea según la cual al reformarse la Constitución las reglas de elección presidencial solo se aplican a partir de las siguientes elecciones y, por tanto, no toman en cuenta las elecciones pasadas. De manera que, habiéndose producido la primera elección de Danilo Medina en 2012, podría interpretarse que a partir de la reforma constitucional de 2015 que introdujo el modelo de una repostulación presidencial consecutiva y nunca más, dicha elección de 2012 no debía tomarse en cuenta para la aplicación de la nueva regla de elección presidencial. Esta interpretación podría haber dado cabida a que se considerase que la primera elección a ser tomada en cuenta sería la de 2016, con lo cual Danilo Medina habría podido repostularse para las elecciones de 2020.

Esta disposición transitoria, por tanto, fue una garantía exigida por la facción liderada por Leonel Fernández como condición para apoyar la reforma constitucional de 2015. Con ello claramente buscaban evitar que, a partir de posibles interpretaciones con relación a la aplicación en el tiempo de la nueva regla de elección presidencial introducida, se entendiera que Danilo Medina pudiera ser nuevamente candidato en el año 2020. Y, de hecho, entiendo que los acontecimientos posteriores evidencian que de haber quedado abierta esa interpretación Danilo Medina y sus seguidores la hubiesen explotado sin el menor remordimiento.

En el caso de la disposición transitoria décima, introducida mediante la reforma constitucional de 2024, la situación resulta un tanto distinta. Aquí lo que parece haberse presentado es un acto de demostración de buena fe y de confianza por parte del presidente Luis Abinader, frente a la posibilidad de que surjan ideas de ingeniosos sastres constitucionales que consideren que este puede postularse nuevamente al amparo del texto constitucional de 2024. Por ello, la disposición aclara lo que desde una adecuada interpretación del artículo 124 podría parecer innecesario o superfluo: que habiendo agotado dos períodos de mandatos presidenciales no puede postularse nunca más -independientemente de que haya operado una reforma constitucional-.

Habiendo explicado los supuestos y el contexto político bajo el cual se introdujeron estas disposiciones transitorias, paso a proponer cuál debe ser su caracterización como disposiciones jurídicas.

Quienes consideran que estas disposiciones violentan derechos fundamentales de Danilo Medina y de Luis Abinader, parten necesariamente -y tal vez sin proponérselo de manera consciente- de que estas introducen regulaciones, de manera específica prohibiciones, distintas a las que ya están contenidas en el artículo 124 de la Constitución que introduce limitaciones a la repostulación presidencial. La realidad es, sin embargo, que ninguna de las disposiciones transitorias introduce regulaciones distintas, como a seguida procedo a explicar.

Ambas disposiciones transitorias -pero sobre todo la relativa a Danilo Medina- parten de un posible problema interpretativo del artículo 124 que puede dar lugar a ideas como la que en párrafos anteriores se señaló. Este problema interpretativo reside en la posible -y yo diría malintencionadamente construida- ambigüedad respecto de la aplicación en el tiempo de las reglas de elección presidencial previstas. Por un lado, i) pudiese entenderse que para fines de la aplicación de la prohibición de repostulación deben tomarse en cuenta las elecciones presidenciales previas de quien ostente la condición de presidente al momento de aprobarse la reforma constitucional; por otro, ii) pudiese entenderse que para fines de la aplicación de dicha prohibición no deben tomarse en cuenta las elecciones presidenciales previas de quien ostente la condición de presidente al momento de aprobarse la reforma constitucional.

Me parece evidente que el principal objetivo de ambas disposiciones transitorias es eliminar esta ambigüedad, estableciendo de manera clara que, para fines de la aplicación de la regla de prohibición de repostulación presidencial, deben tomarse en cuenta las elecciones presidenciales previas de Danilo Medina (2012) y de Luis Abinader (2020 y 2024), atendiendo al hecho de que ambos ostentaban la condición de presidentes al momento en que se produjeron las reformas constitucionales (2015 y 2024). Por tanto, lo que las disposiciones transitorias hacen no es introducir nuevas regulaciones a la Constitución, sino aclarar el sentido en que para los casos de las personas que ostentaban la condición de presidentes al momento de las reformas constitucionales de 2015 y 2024, debe interpretarse el artículo 124 sobre la prohibición de respostulación presidencial.

Es cierto, cabe decir, que para lograr el objetivo descrito anteriormente no se utilizó una buena técnica legislativa. Hubiese sido más adecuado formular una disposición del siguiente tipo: “Para fines de aplicación de la prohibición de respotulación prevista en el artículo 124, se tomarán en cuenta las elecciones previas en que haya resultado electo el presidente en funciones al momento de entrar en vigencia esta Constitución”. Sin embargo, se utilizó una redacción que parecería particularizar prohibiciones sobre personas. De ahí que desde una interpretación literal acrítica podría considerarse que estas introducen prohibiciones particulares en contra de Danilo Medina y de Luis Abinader.

Pero aún desde este punto de vista literal, las disposiciones podrían entonces entenderse como concreciones a estos dos casos de la regla general prevista en el artículo 124 de la Constitución. Desde esta perspectiva, no sería posible cuestionar las disposiciones transitorias sin cuestionar a su vez la regla general del artículo 124 de la cual estas resultarían simplemente una aplicación.

No obstante, entiendo que a pesar de la deficiencia en su redacción las disposiciones deben comprenderse a partir del objetivo que, partiendo de determinados supuestos y el contexto político, se busca con ellas: eliminar la ambigüedad respecto a la consideración o no de las elecciones previas a una reforma constitucional, para aplicar la prohibición de repostulación presidencial al presidente en funciones al momento de la reforma.

De lo anterior que la caracterización más razonable de estas disposiciones sería la de considerarlas como portadoras de normas interpretativas. Por normas interpretativas pueden entenderse a las normas jurídicas cuyo contenido consiste en la determinación o aclaración del significado de una o más disposiciones jurídicas  

Una de las características principales de las normas interpretativas es que, en principio, estas no innovan sobre el derecho, esto es, no introducen nuevas regulaciones jurídicas. Estas normas se limitan a reconocer normas existentes, aclarando cuál es el significado de una disposición. Por tanto, las disposiciones transitorias simplemente aclararían el significado del artículo 124 de la Constitución con relación a los supuestos previstos.

De lo anterior que, un cuestionamiento a la constitucionalidad de estas disposiciones transitorias constituye realmente un cuestionamiento al contenido del artículo 124 de la Constitución. En efecto, no hay forma de sostener de manera fundamentada la inconstitucionalidad de estas disposiciones sin aún sea implícitamente cuestionar el contenido del artículo 124. Y es aquí en donde salen a relucir las deficiencias argumentativas de quienes consideran que a Danilo Medina y a Luis Abinader les han sido violados sus derechos a la igualdad y a ser elegidos.

Probablemente habrá quien diga que entonces las disposiciones transitorias analizadas resultan innecesarias y superfluas. Esto puede ser cierto desde un punto de vista estrictamente técnico, pues lo que procuran estas disposiciones se puede lograr efectivamente con una interpretación racional y adecuada del artículo 124 de la Constitución. Sin embargo, la realidad política dominicana y los posibles malabares justificativos de la continuidad en el poder han introducido elementos de suma desconfianza en los actores políticos, obligando con ello al establecimiento, a modo de garantía, de estas disposiciones aclaratorias. Así lo ha expresado ya el profesor Cristóbal Rodríguez en el artículo citado al inicio.

 

 

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[1] Ver voto disidente de la magistrada Alba Beard en la sentencia TC/0407/25.

La legitimidad o autoridad política: Su contenido y su justificación

 ¿Qué es la obediencia política? ¿Por qué debemos obedecer? Estas son dos preguntas respecto de las cuales desde las teorías y filosofías políticas se ha debatido bastante. Ambas se relación con conceptos como “legitimidad”, “autoridad” y “justificación”.

En lo que sigue procuro ofrecer una explicación descriptiva del concepto de legitimidad y a la vez distinguir esta operación de los discursos de justificación de la legitimidad, en los cuales se adopta una dimensión prescriptiva. Lo primero responde a la naturaleza o al contenido de la obediencia política y lo segundo a las razones por las cuales debería o no obedecerse. 

Para ello resaltaré la idea de obligación política como componente esencial del concepto de legitimidad y la explicación de la primera, desde la óptica del razonamiento práctico, como la realización de acciones en base a razones autoritarias. Posteriormente reflexionaré en torno a los principios de legitimidad de un orden y la justificación de la autoridad política.

Según Pierre Bourdieu la siguiente expresión es atribuida a Austin: “el Presidente de la República es alguien que se toma por el Presidente de la República, pero al que, a diferencia del chiflado que se toma por Napoleón, se le reconoce el derecho a hacerlo”.  En un sentido similar cabría destacar la famosa expresión que Twyn Lannister profirió su nieto, Joffrey, en una de las escenas más memorables de la serie de ficción “Juego de Tronos”: “Si un hombre necesita decir Yo Soy el Rey realmente no es un auténtico Rey”.

Bajo el reconocimiento del “derecho a tomarse como Presidente” o de no necesitar autoproclamarse Rey para ser considerado como tal, se encuentra un trasfondo vinculado a las ideas de legitimidad o de autoridad. En lo que sigue pretendo realizar algunas reflexiones generales al respecto.

Para Max Weber un orden es el contenido de una relación social sólo cuando la acción se guía (en promedio y de manera aproximada) por determinadas máximas . Por tanto, podríamos entender un orden como el resultado de relaciones sociales en la cuales las acciones de los agentes se rigen bajo determinadas regularidades, bajo comportamientos que siguen, en promedio, reglas comunes.

En cambio, Weber sostiene que solo puede hablarse de legitimidad del orden cuando aparte de guiarse por determinadas máximas, estas se consideren como obligatorias para la acción, es decir como vinculantes. En consecuencia, la idea de legitimidad remite necesariamente a una actitud frente al orden. Este debe considerarse obligatorio. Ello a su vez remite a la idea de obligación política . El orden se considera legítimo porque  los agentes se consideran políticamente obligados por este y, en consecuencia, le reconocen autoridad. 

De lo anterior se deriva una distinción necesaria entre eficacia y legitimidad. Mientras que la eficacia de un orden hace referencia al cumplimiento de sus máximas por parte de los agentes participantes de este, la legitimidad requiere no solo de ese cumplimiento, sino también de la consideración de que existe una obligación a cumplir. Un orden puede ser eficaz al asegurarse su cumplimiento mediante amenazas y coacciones físicas o incluso mediante la persuasión, pero no por eso sería considerado legítimo . De hecho, es probable que un orden con estas características termine siendo ineficaz en el mediano o largo plazo precisamente por la ausencia de legitimidad. La eficacia es una condición de legitimidad, pero no la legitimidad misma.

Pasemos a analizar la naturaleza o contenido de la legitimidad o la autoridad política a través del razonamiento práctico. Para que exista legitimidad de un orden la observancia de sus máximas debe estar fundamentada en lo que Andrés Rosler denomina razones autoritarias. Según este autor “los análisis del concepto de autoridad a menudo confunden el origen (cómo se adquiere) y la justificación de la autoridad con la naturaleza o el concepto en sí mismo de autoridad.” Para dilucidar el concepto de autoridad (vinculado por definición al de legitimidad) recurre a una  distinción entre razones de primer orden y razones de segundo orden (para la acción).  

Dentro de las razones de primer orden encontraríamos creencias, deseos, intereses, preferencias, necesidades, y la resolución de conflictos entre tales razones puede ser explicada como comparación sus respectivos pesos en una balanza. Por ejemplo: Prefiero ir  al cine que jugar baloncesto porque el resultado de la actividad me produce mayor satisfacción y placer.

Por su parte, las razones de segundo orden corresponden a otro nivel de nuestras deliberaciones para la acción. Rosler sostiene que, así como reconocemos razones para actuar, también reconocemos razones a favor y en contra de actuar en base dichas razones.

El conflicto entre razones de primer orden y razones de segundo orden no se resuelve mediante un balance del peso relativo, sino mediante una exclusión de las primeras.

Rosler utiliza un ejemplo bastante sencillo para ilustrar la distinción. Imagina un estudiante  al cual un Departamento Académico le exige tomar un curso como parte de los créditos necesarios para finalizar su carrera. Frente a este requerimiento y suponiendo que el estudiante no abandone la carrera, es posible que su actitud caiga bajo una de las siguientes              descripciones:

a) El estudiante toma el curso debido a las consecuencias desagradables que provienen de no hacerlo.

b) El estudiante toma el curso porque está convencido del valor o bondad intrínseco de  este.

c) El estudiante toma el curso porque así se lo requiere el Departamento.

En el caso a) el estudiante acciona sobre la base de la elección de una preferencia: prefiere agotar el curso a sufrir las consecuencias desagradables de no hacerlo. El caso podría extrapolarse al de una persona que se ve obligada a acatar un mandato debido a que se le amenaza con una agresión física en caso de no hacerlo. En un contexto político y a un nivel sistemático, este sería el ejemplo clásico de lo que Gramsci denomina “dominación” o Talcott Parsons “deflación de poder”. Los mandatos se cumplen no porque se considere autoridad a quien los emite (cuyo reconocimiento se ha corroído), sino por miedo a las consecuencias.

En el caso b) el estudiante acciona sobre la base de otra elección de una preferencia: en este  caso se ve persuadido por la bondad del curso y decide tomarlo. Es el caso típico de la persuasión, en el cual el agente acciona en base a la creencia fundada de que al hacerlo se producirá un resultado positivo a su favor. Obviamente, ningún orden político puede sustentarse únicamente mediante el convencimiento persuasivo de cada uno de los mandatos que en este se producen. 

En el último caso, sin embargo, el estudiante no acciona sobre la base de la elección de una preferencia, sino a partir de la exclusión de sus preferencias particulares y en observancia al requerimiento por el hecho del requerimiento mismo. La razón para tomar el curso no es el temor a las consecuencias desagradables ni el convencimiento de su bondad, sino la autoridad misma del requerimiento.

Según Rosler “una persona trata algo como prácticamente autoritativo, es decir como una razón para actuar, si y sólo si lo trata como algo que le da razón suficiente para actuar en conformidad con eso a pesar de que él mismo no puede ver, en ausencia de aquello que está tratando como autoritativo, una buena razón para actuar en sí, o ve alguna razón contraria, o él mismo habría preferido no actuar de tal modo.”  La idea de razón autoritaria se vislumbra en la siguiente cita del Leviathan realizada por Rosler:

“(…) las palabras haz esto no sólo son palabras de quien manda algo, sino también del que da consejo, y del que exhorta. (…) Un mandato es cuando un hombre dice haz esto o no hagas este, sin que hayamos de esperar otra razón además de la voluntad de quien pronuncia estas palabras (…). Un hombre puede estar obligado a hacer lo que se le manda (como cuando ha convenido obedecer), pero no puede estar obligado a hacer lo que se le aconseja.”

En consecuencia, podríamos descriptivamente considerar la “legitimidad” como la cualidad de un orden consistente en su reconocimiento como obligatorio por parte de los agentes sujetos a este. Esa obligatoriedad se expresa en la asunción por parte de los agentes de razones autoritarias para actuar, que excluyen razones de primer orden, como las creencias, deseos, intereses, preferencias o necesidades. Este sería el contenido del concepto de legitimidad, cuestión independiente a la forma en cómo de origina la legitimidad o a las razones que la justifican. 

Las razones por las cuales los agentes deben considerar al orden como obligatorio y, en consecuencia, actúan bajo razones autoritarias, es otra discusión. Aquí no estaríamos problematizando en torno al contenido del concepto de legitimidad, sino a su justificación. Por tanto, se pasa a una perspectiva prescriptiva: ¿Por qué debemos reconocer legitimidad al orden? Es la cuestión de los llamados principios de legitimidad. Por estos entendemos los fundamentos en virtud de los cuales debe reconocerse o no la legitimidad de un determinado orden. 

Los principios de legitimidad pueden servir de fundamento o justificación de un orden, pero también como patrón para la crítica y su reorientación, tal y como sostiene el profesor Javier  García Medina.  Por ejemplo, un principio de legitimidad dinástico puede servir para justifica r   la legitimidad de las reglas de sucesión de una Monarquía Absoluta. En cambio, un principio de legitimidad  basado en el consenso democrático puede servir para el cuestionamiento de la legitimidad de un orden monárquico. El debilitamiento de la legitimidad de un orden suele  producirse por el avance de un principio de legitimidad distinto al que lo fundamenta o por el incumplimiento de los criterios de su propio principio.

En la modernidad surge con fuerza la idea del consenso como principio de legitimidad del Estado. Es la posición de la llamada teoría contractualista, dentro de las cuales pueden ubicarse autores como Hobbes, Locke y Rosseau. De hecho, todavía hoy la ficción del contrato social sigue teniendo una considerable vigencia como principio de legitimidad.

Sin embargo, este principio de legitimidad ha encontrado resistencia en las corrientes utilitaristas ejemplificadas en autores como David Hume o Jeremy Bentham. El primero considera a la solución contractualista como irrealista y además sostiene que aun dándola por  válida un contrato no puede ser el fundamento de nuestra obligación política. Su posición es que la obediencia al poder político se genera por intereses y necesidades de la sociedad humana, es decir, recurre a un principio de utilidad.

Realmente el consenso por sí mismo resulta un criterio insuficiente para justificar la legitimidad de un orden. Habría que identificar razones por las que esa legitimidad y lo que ella implica (la autoridad política) resultan necesarias. En este aspecto algunos de los  contractualistas parten del pesimismo antropológico: el ser humano es malo por naturaleza.   Dejadas las personas a su libre albedrío bajo un estado de naturaleza en el cual no exista autoridad política, el resultado sería la guerra de todos contra todos. Como dijo James Madison: “Si los hombres fueran ángeles, ningún gobierno sería necesario.”

La anterior es la concepción de autoridad que Rosler considera como concepción simple, partiendo de que la necesidad se presenta en términos de un solo factor: los defectos de la naturaleza humana. Por otro lado, considera que existe una concepción compleja que considera que hay varios factores que explican la necesidad de autoridad y, por tanto, su justificación. En esos casos, incluso bajo el supuesto de existencia de seres perfectos, alguna forma de autoridad sería requerida. 

En este punto Rosler pasa a explicar la autoridad como una condición necesaria para  gestionar y solucionar los “problemas de coordinación”. Lo plantearía de la siguiente forma: es necesario determinar cómo gestionar la acción colectiva en la sociedad. Para esto, según Rosler, se podrían elegir dos formas alternativas: 1) La unanimidad; 2) La autoridad. 

La primera es realísticamente impracticable, por lo que solo queda como opción la institución de la autoridad. Es decir que, aun en el mejor de los mundos, dada la complejidad de las relaciones sociales y la necesidad de encauzar la acción colectiva para la solución de problemas, sería necesaria la autoridad política. 

Obviamente lo anterior no quiere decir que el anterior principio de legitimidad deba ser su fundamento exclusivo. Además de la determinación de la necesidad de la autoridad por las razones expuestas, el principio puede ser complementado con otros principios orientados a justificar  el origen de dicha autoridad, y es allí donde lógicamente entra en juego, al menos para los Estados occidentales contemporáneos, la cuestión democrática.

La Dignidad como estatus de la Persona

 

I.                    Introducción.

 

En este breve trabajo pretendo explicar el concepto de dignidad como un concepto-estatus que depende necesariamente de la condición de “persona”. Para ello me valdré esencialmente de la aproximación que sobre este realiza Manuel Atienza como término de enlace entre hechos jurídicos o morales y consecuencias del mismo tipo. Este abordaje será vinculado con los argumentos de Jeremy Waldron a favor de considerar a la dignidad como un concepto explicado desde la idea de estatus.

Iniciaré resaltando brevísimamente posiciones en torno a las dificultades para atribuir un significado preciso al concepto de dignidad. Luego pasaré a reseñar la aproximación analítica realizada por Atienza y la posición de Waldron. De ahí pasaré a analizar el concepto de persona como condición de la dignidad, las propias dificultades que este revela y la idea de que está inexorablemente sometido a una constante reconstrucción.

 

II.                 El concepto de dignidad.

La Constitución de la República Dominicana se fundamenta en la dignidad humana, según lo establece su artículo 6. El artículo 38 es más amplio al establecer lo siguiente:

“Artículo 38.- Dignidad humana. El Estado se fundamenta en el respeto a la dignidad de la persona y se organiza para la protección real y efectiva de los derechos fundamentales que le son inherentes. La dignidad del ser humano es sagrada, innata e inviolable; su respeto y protección constituyen una responsabilidad esencial de los poderes públicos.”

La dignidad es considerada como un valor y para muchos autores constituye el fundamento de los derechos.[1] Sin embargo, al momento de intentar precisar el concepto surgen bastantes inconvenientes. Tal y como expresa la profesora Silvina Ribotta, el concepto de dignidad suele presentarse como un concepto “demasiado elástico y sin explicar sus complejidades”[2].

Por las dificultades que conlleva definir la idea de dignidad, bioeticistas como Ruth Macklin sostienen que se trata de un concepto inútil, ya que no significaría más que el respeto por las personas o de su autonomía[3]. Para otros, como Ronald Dworkin, se trata de una idea vaga pero muy poderosa. Una idea necesaria para quien sea que profese “tomarse los derechos en serio” y que reclame al gobierno su respeto.[4]

Roberto Andorno sostiene una postura contraria a la de Ruth Macklin y defiende la utilidad del concepto de dignidad humana. Al respecto, expres que “la idea según la cual los derechos humanos poseen una dignidad intrínseca y, como consecuencia, son titulares de ciertos derechos fundamentales es el pilar en que se apoya todo el sistema internacional de derechos humanos que surgió después de 1945, así como la inmensa mayoría de los sistemas jurídicos nacionales”[5]. Además, el autor adopta cierta postura iusnaturalista al considerar que la validez última de los derechos no está condicionada por su reconocimiento o institucionalización, aunque sí lo esté su eficacia práctica. Para este los sistemas jurídicos presentan la noción de dignidad como la base indispensable para el buen funcionamiento de la sociedad.[6]Evidentemente Andorno parte de una visión propia de la metaética objetivista y contraria al escepticismo. El autor considera que es posible encontrar un fundamento racional a la idea de dignidad.

En cambio, Ricardo Rabinovich-Berkman se pregunta si no será la dignidad una creación cultural y no una cualidad inherente a nuestra especie y sus individuos, “derivada de factores metáfisicos o espirituales, o de un análisis racional, sino simplemente una respuesta surgida en una línea de civilización frente a las preguntas profundas inherentes a la condición de la mujer y el hombre.”[7] Se trata de una posición que comparto y que, tal y como afirma este autor, no le quitaría méritos a la idea de dignidad, sino que, por el contrario, la trataría como “una construcción valiente y maravillosa, erguida con sangre y coraje, sobre el dolor de las lágrimas de millones de congéneres.”[8]

Para aproximarnos analíticamente al significado del concepto que representa esta valiente creación cultural, me parece pertinente reseñar las consideraciones que Manuel Atienza ha realizado sobre el tema del marco ofrecido por Alf Ross. Atienza sostiene que ante la complejidad en el abordaje del concepto dignidad un buen punto de partida sería considerarlo como un término de enlace, de manera similar a lo que el jurista escandinavo llamó conceptos tù-tù, en un ensayo del mismo nombre.[9]

Tù-tù es un ensayo en el que Alf Ross analiza la cuestión de los conceptos jurídicos, tomando como referencia las prácticas de los habitantes de una isla imaginaria en el Pacífico. Ross llega a la conclusión de que los conceptos jurídicos carecen de referencia empírica, aunque resultan ser necesarios por la función sistemática y sintetizadora que cumplen. Los conceptos tú-tú sirven como términos de enlace que conectan hechos jurídicos singulares con consecuencias jurídicas singulares, contribuyendo con ello a la simplificación del ordenamiento.

En el caso de la dignidad humana, Atienza considera que es un concepto que sirve como término de enlace que cumple las siguientes dos funciones:

1)     Decir que alguien –ciertas entidades- posee dignidad y;

2)     Adscribir determinadas consecuencias normativas o valorativas a las entidades que poseen esa propiedad.

Referirse a la dignidad sería entonces una manera abreviada de decir que una entidad posee determinadas propiedades y que, por tal razón, debe tratársele en cierta manera.[10]  

De lo anterior que el concepto conduzca a la necesidad de identificar cuál es la entidad que puede decirse posee dignidad y posteriormente cuáles son las consecuencias normativas o valorativas que se derivan de ello. Considero que por esta entidad debemos considerar a la “persona” y que por las consecuencias el reconocimiento a esta de lo que hoy conocemos como derechos.

Esta aproximación se vincula bastante con la idea de dignidad humana como un concepto-estatus, en distinción a la idea de dignidad humana como un concepto-valor, tal cual y como es desarrollado por Waldron en sus trabajos “Dignity, Rank and Rights” [11] y en el ya citado Is Dignity de Foundation of Human Rigts? Este autor sostiene que en Derecho un estatus es un conjunto particular de derechos, facultades, inhabilidades, deberes, privilegios, inmunidades y responsabilidades vinculadas a una condición[12].  Lo que ha sucedido a partir del fenómeno de universalización de los derechos es que la idea de dignidad ha dejado de estar atribuida de manera diferenciada según condiciones particulares (rango social, por ejemplo), para pasar a estar atribuida a partir de la condición de ser persona. Para Waldron hace mejor sentido considerar a la dignidad como un status normativo y a los derechos como incidentes de ese estatus, que considerarla como el telos de estos.[13]

 

III.               Concepto de persona.

 

Pero ¿bajo cuáles criterios debería considerarse que una entidad cumple la condición que la hace tener dignidad? De manera más precisa: ¿Qué significa ser persona?

Es bastante difícil determinar cuáles son las características que debe poseer una entidad para atribuírsele dignidad, es decir, para ser considerada como persona. Son utilizados desde criterios religiosos, teleológicos o biológicos. Rabinovich-Berkman realiza una distinción entre existencia y vida para procurar un acercamiento a la cuestión.[14]   Para este autor la noción de “vida” quedaría restringida al mero proceso biológico, a un proceso orgánico que el humano comparte con los animales y hasta con las plantas y que no requiere conciencia de sí mismo, contrario a lo que sucedería con la “existencia”. Desde un punto de vista kantiano, en cambio, el elemento distintivo podría ubicarse en la idea de “racionalidad”.

Bajo estas ideas serían consideradas como personas a aquellas entidades que existen, en el sentido filosófico utilizado por Rabinovich-Berkman; o que poseen una racionalidad, en el sentido kantiano. Se trata de las entidades que pueden “autoconstruirse”, es decir, que pueden ordenar sus proyectos de vida y sentirle libres, a pesar de los condicionamientos sociales. Sin embargo, existen entidades que solo tienen la potencia de hacerlo (concebidos no nacidos, bebés, enfermos en coma) o que no tienen dicha posibilidad (una persona anencefálica). Ante esta realidad Rabinovich-Berkman entiende que la alternativa podría ser considerar a una entidad como persona no por sus propias cualidades individuales, sino por su pertenencia a una “especie existencial”, que sería la humana.[15]

Esta conclusión va en un sentido similar a la que se deduce de la advertencia que hace la profesora Silvina Ribotta, cuando expresa “que la especificación de caracteres humanos concretos vinculados a la idea de dignidad humana, nos puede colocar en una peligrosa senda, como señala Campoy Cervera, porque puede justificar negar la condición humana o alejar de la dignidad humana a seres humanos que no tienen o no desarrolla de manera plena o suficiente alguna de esas características entidades como fundantes del concepto de lo humano y de la dignidad humana.”[16]

Pero esta posición puede ser igualmente discutible por entenderse limitada. Si en parte la idea de persona se vincula a la pertenencia a una especie que posee determinadas cualidades, como la inteligencia o determinadas capacidades cognitivas, habría que reflexionar sobre las razones para la exclusión de otros seres vivos que no pertenecen a la especie humana. Esto ha dado lugar a una interesante reflexión en torno al concepto de “personas no humanas”, en el cual se han incluido a especies de animales que poseen una elevada capacidad cognitiva y sensible. Ello implica dejar de considerar a estos animales como objeto del Derecho para considerarlos como sujetos del Derecho; dejar de considerarlos como “cosas” para considerarlos como “personas”. El caso de Sandra la Orangunta en Argentina es un ejemplo interesante de esta discusión.

De lo anterior concluyo en que el concepto de “persona” es un concepto en constante construcción y la historia abona a esta posición. Como consecuencia de ello debe decirse lo propio del concepto-estatus de dignidad. Es difícil encontrar un fundamento objetivo y atemporal que justifique el significado de ambos al margen de las circunstancias históricas concretas.

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[1] Una problematización en torno a la idea de la Dignidad Humana como fundamento de los derechos puede encontrarse en Jeremy Waldron, Is Dignity the Foundation of Human Rights? New York University School of Law. Public Law a legal theory research paper series working paper No. 12-73 (January 2013).

[2] Silvina Ribotta, Sobre valores y principios: libertad, igualdad, solidaridad, dignidad y paz. Lección No. 12 Máster Online en Filosofía Jurídica y Política Contemporánea, Universidad Carlos III de Madrid, 21.

[3] Cf. Ruth Macklin, Dignity is a uselles concept. (British Medical Journal: December 2003).

[4] Ronald Dworkin, Los derechos en serio (Barcelona: Ariel, 2012).

[5] Ricardo Andorno, La dignidad humana como principio bio-jurídico y como estándar moral de la relación médico-paciente. Arbor Vol. 195-792 (Abril-Junio, 2019), 4.

[6] Cf. Ibídem, 5.

[7] Ricardo Rabinovich-Berkman, ¿Cómo se hicieron los derechos humanos? Un viaje por la historia de los principales derechos de las personas. Volumen 1. Los derechos existenciales. (Didot: Buenos Aires, 2013), 157.

[8] Ibìdem, pp. 157-158.

[9] Cf. Manuel Atienza, Bioética, Derecho y Argumentación. (Lima: Palestra, 2010), 172.

[10] Cf. Ibidem, 173.

[11] Jeremy Waldron, Dignity, Rank and Rights. The Tanner Lectures on Human Values. University of California, Berkely (April, 2009).

[12] Jeremy Waldron, Is Dignity the Foundation of Human Rights? Op. Cit. 24.

[13] Jeremy Waldron, Dignity, Rank and Rights, Op. Cit., 212.

[14] Ricardo Rabinovich-Berkman, Op. Cit.

[15] Ibídem, 177.